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  缠解《论语》排序、断句、缠注、译文

节选自《论语》详解——给悉数诬告孔子的东说念主        作家：缠中说禅

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     一、子曰：学而时习之，不亦说乎？有一又自远方来，不亦乐乎？东说念主不知而不愠，不亦正人乎？   “学而时习之”：正人闻“圣东说念主之说念”、见“圣东说念主之说念”、“对照”“圣东说念主”、在施行社会中赓续地“校对”，与天其时而天与其时，得乘寰宇之浩气而游宇宙，行成圣东说念主之说念，这样，才能“不亦说乎”。    缠注1：    对“学而时习之”中的“学”，详细如下，等于：    问：什么是学？    答：闻“圣东说念主之说念”、见“圣东说念主之说念”、“对照”“圣东说念主”、在施行社会中赓续地“校对”。    问：谁学？    答：正人。    问：学什么？    答：成“圣东说念主”之说念。    问：学了能成什么？    答：“圣东说念主”。    和“学”同源的是“校”，也等于“效”，等于“借鉴”。“学”，不是一个东说念主的瞎修盲练，而是要“借鉴”，“借鉴”什么？天然等于“圣东说念主”了。“校”，至少要包含两个不可偏废的方面：1、对照；2、校对。   “习”，“羽”字下从“日”，本义指的等于鸟儿在好天里试飞。“日”属阳，所谓乘寰宇之浩气而游宇宙，等于“习”，也才是“习”。   “时”者，天时，非依其时，乃与其时、时其时也。依其时者，小人也；与其时者，正人也；时其时者，正人行成“圣东说念主之说念”也。  “有一又自远方来”：正人，为共同的志向而联手，为共成“圣东说念主之说念”而同业，如东说念主中之凤，依旧、依然，乘寰宇之浩气，源远而流长、普遍而强大，由彼至此、由远及近，如日之东升、海之潮回，将“圣东说念主之说念”披之宇宙、播于八方，表率之，陶冶之，竖立“圣东说念主之说念”彰显之宇宙，这样，才能“不亦乐乎”。    缠注2：    “有”，非“有无”、“持有”之“有”，乃《左传》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假也。何谓“友”？“同道为友”，志向疏导者也。甲骨文中，“友”为双手比肩，为共同的志向而联手、而互助合营，才是“友”。    “一又”者，“凤”之古字也，本义为凤凰。“一又自远方”者，“有凤来仪”也。《尚书·益稷》“箫韶九成，凤凰来仪。”，而“有一又自远方来，不亦乐乎？”，实本于此。“有凤来仪”之地，即地灵之地，行“圣东说念主之说念”之地。而行“圣东说念主之说念”之正人，等于“东说念主中之凤”，行“圣东说念主之说念”之正人“自远方来”，等于“有凤来仪”。“仪”者，表率也。“一又自远方来”干什么？表率也。以“圣东说念主之说念”表率之，陶冶之，竖立“圣东说念主之说念”彰显之宇宙，这才是真行“圣东说念主之说念”。    “远”，远方、久远，不独指空间上的，“圣东说念主之说念”不是虚构而起，源远而流长。“方”，非标的之类，而是“旁”的通假，强大的兴味。《尚书·立政》，“方行宇宙，至于海表”，“圣东说念主之说念”之“行”，是“方行”，正人“行”圣东说念主之说念，亦然“方行”，要“方行宇宙，至于海表”，这才算“行”圣东说念主之说念之“行”。    “自”者，依旧、依然也。依旧、依然“有凤来仪”，“圣东说念主之说念”赓续也。“来”，由彼至此、由远及近，浩浩汤汤，如日之东升、海之潮回，寰宇浩然浩气升腾之快意也。圣东说念主之说念，大路流行，其远矣，其方矣。    “东说念主不知而不愠”：施行的宇宙仍未竖立“圣东说念主之说念”的彰显，施行的宇宙险些都是不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的东说念主，他们莫得“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的聪惠，而行“圣东说念主之说念”的东说念主，要如“南风之熏”般地熏染他们，把“莫得聪惠的东说念主”改变成“莫得郁结的东说念主”，把“莫得聪惠的世界”改变成“莫得郁结的世界”，这样，才能“不亦正人乎”，才能算是信得过行“圣东说念主之说念”的东说念主。     缠注3：     “东说念主”，一般指别东说念主，但这里的别东说念主专指那些不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的东说念主，也等于行“圣东说念主之说念”时需要“表率之，陶冶之”的东说念主。“东说念主不知”，这些东说念主莫得聪惠，莫得什么聪惠？莫得“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的聪惠。    “愠”，发yun音，有两种声调，第一种发去声，等于频繁解释“不满、震怒”的阿谁，但这在这里大错特错，这里的调子应该发上声，解释为“郁结”。孔子家语》有“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”，其中的“愠”等于发上声，解释为“郁结”。而这里的“不愠”，等于本于“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”。     “乐”者，非le，是yue，箫韶九成，盛世之象也。     为什么《论语》首章是三个“不亦”，不是二个，也不是四个或其它？这三个“不亦”，基于儒家想维最基本的结构：天、地、东说念主。     “学而时习之”，言“天”，在儒家想维的基本结构下，天与天时，“天、天时”是一而二、二而一的。与“天、天时”细巧接头的等于所谓的“天命”了。参照前边对“时”的解释，就不难知说念，《论语》对天时、天命的作风等于“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”，儒家对“时运”、“气运”的作风是十分积极的。“学而时习之”等于要竖立这“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”。     “有一又自远方来”，言“地”。地，包括地皮等，但不只指地皮，以致地球之类的玩意，而是指大路流行的时局、空间等。地是离不开天的，有其天时，必竖立其地，其地，包括一切的施行客不雅要求。频繁所说的“地运”、“国运”等，就属于“地”的规模。一般东说念主更老到的，等于所谓的“地利”了，儒家对“地利”的作风亦然“与地其利而地与其利”。“有一又自远方来”等于要竖立这“与地其利而地与其利”。    “东说念主不知而不愠”，言“东说念主”。东说念主，寰宇之心也。张载所言“为寰宇立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，说的等于这“东说念主不知而不愠”。那么寰宇之心在那处？寰宇之心就在东说念主的心里，东说念主心立，则寰宇立其心。西学讲东说念主化天然，自后又有了所谓的东说念主择旨趣，但对这“寰宇东说念主”的关系，照旧莫得儒家、《论语》讲得澈底。“东说念主不知而不愠”，等于要竖立“与东说念主其和而东说念主与其和”，最终竖立信得过的“东说念主和”。     这三个“不亦”，讲的等于正人如何“与其天时、与其地利”，临了“成其东说念主和”，什么才是信得过的“东说念主和”？等于“东说念主不愠”的世界，“莫得郁结的世界”，等于宇宙为公。只好“与东说念主其和而东说念主与其和”，最终竖立信得过的“东说念主和”，正人才算是信得过行成“圣东说念主之说念”。离开这三个“不亦”，一般所说的“天时、地利、东说念主和”，实不知何谓“天时、地利、东说念主和”也。    《论语》，中语第一书，其开始：    “子曰：学而时习之，不亦说乎？有一又自远方来，不亦乐乎？东说念主不知而不愠，不亦正人乎？”    《圣经》，西文第一书，其开始：    “最先，神创造寰宇。地是空匮隐隐，渊面昏黑；神的灵运行在水面上。神说：「要有光」，就有了光。”      相互对比，这两者之间的区别是昭彰的，这种区别也组成国粹与西学的要紧分歧，更组成了国东说念主和西东说念主想维模式和生活景色的要紧分歧。      “子曰”，对应的是当下，是现世，是东说念主；而“最先”，对应的是发源，是根源，是神。关于国粹来说，“天、地、东说念主”的想维和生活扣构是当下的，所谓当下，等于承担，任何根源性的探讨，都必须以这当下的承担为前提。换句话说，一切科学、宗教、艺术，都是以这“天、地、东说念主”的想维和生活扣构的承担为前提的。你，领先是一个东说念主，并且是辞世界、在寰宇中生活的东说念主，莫得这个承担，一切都瞎说。东说念主，关于国粹来说，不是一个前提，因为任何前提都以之为前提，连前提这个词都要以之为前提，那么东说念主，又岂肯是一个前提所能困住的？       而西东说念主的生活和想维模式又是什么呢？柏拉图有闻名的洞喻，说东说念主如在洞中，须走到洞外，靠千里着牢固的晴明才能看了了世界。这个譬如完全详细了柏拉图后悉数这个词西学以及西东说念主的景色，这里莫得了承担，东说念主需要靠千里着牢固的晴明，这千里着牢固的晴明，在耶教里变成了天主，耶教从实质上说等于柏拉图想想的深奥化。自后，科学代替了天主的位置，但岂论是千里着牢固、天主照旧科学，东说念主都是奉陪，东说念主不可独自去承担，独自去面对，而是要靠某样东西，即使那样东西被称为千里着牢固的晴明，亦然典型的怯夫想维。

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二、子曰：朝闻说念夕死，可矣！          “朝闻说念夕死，可矣”，正人从“闻其说念”运转，岂论任何处所，岂论要求恶劣照旧优胜，以致诞生入死，都要赓续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终竖立“不愠的世界”而不退转，只好这样，才可以行“圣东说念主之说念”呀。           缠注：这句话被排在三个“不亦”总纲之后，是《论语》的第一条。所谓“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”，领先要“闻其说念”。说念不闻，则无由“学、行”。     “死”，不是故去的兴味，而是“固守”的兴味。所谓“固守”，也等于“承担”。      而“朝、夕”，不是单纯的“清早、晚上”，而应该从“天、地、东说念主”三个角度来稽察。从“天”的角度，代表了时辰上的“运转、临了”，从“闻其说念”运转，赓续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终竖立“不愠的世界”而不退转；从“地”的角度，代表了“东方、西方”，也代表了悉数这个词宇宙悉数的处所，岂论任何处所，岂论要求恶劣照旧优胜，都要赓续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终竖立“不愠的世界”而不退转；从“东说念主”的角度，最大的承担等于存一火的承担，所谓诞生入死，都要赓续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终竖立“不愠的世界”而不退转。只好从这三方面去贯穿，才是真知说念“朝、夕”。

三、子在川上曰：死人如此夫，不舍日夜。    “子在川上曰：死人如此夫，不舍日夜。”孔子在河流的源泉，抚今悼昔、满怀叹惜，自告且忠告悉数决心运转“见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人：“高亢“见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人，就要像这江水一样，从“闻其说念”的源泉运转，后浪催前浪，生生不停、勇往直前，岂论任何时候、任何处所，岂论要求恶劣照旧优胜，以致诞生入死，都要赓续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终竖立“不愠的世界”而不退转。     缠注：逝”是“誓”的通假字，“死人”等于“誓者”，等于决心运转“见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人。《诗经》里就有“逝将去女，适彼乐园”，其中“逝”等于“誓”的通假。    “日夜”，等于“朝闻说念夕死，可矣”中的“旦夕”，也必须如同其中对“朝、夕”的解释，要从“寰宇东说念主”三方面来贯穿。    “舍”，去声，“止息”的兴味；“不舍”，不啻息，也等于“不退转”的兴味。

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四、子曰：东说念主能弘说念，非说念弘东说念主。       这个简短的句子，却厘定着《论语》、儒家对“东说念主”与“说念”关系的基本见识。在《论语》里，“说念”只指“圣东说念主之说念”，只和现世关系，只和现世的“东说念主不愠”关系。任何往虚无缥缈处瞎推的把戏，都只然则把戏。而“说念”，是大路，是公说念，不是哪个东说念主、哪群东说念主的演义念、私说念。只好“东说念主”，才能使“说念”得以光大，离开了“东说念主”，并莫得一个“说念”可以让“东说念主”得以光大。      “东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”，必须至少从两个方面来贯穿：其一，关于正“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人来说，他们的“闻、见、学、行”能使得“圣东说念主之说念”赢得彰显、露出，但并不是他们“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”就使得我方得以妙手一等、凌驾于别东说念主之上，成为所谓的精英，以致打着“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的旗子行其私说念；其二，关于暂时不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的“东说念主不知”的东说念主，“圣东说念主之说念”的彰显、露出并不可离开他们，把“东说念主不知”的世界改变成“东说念主不愠”的世界，不可离开“东说念主不知”的东说念主，并不可打着一个抽象的、虚无迷茫的“圣东说念主之说念”去行使“东说念主不知”的东说念主，把他们当竖立一个抽象的、虚无迷茫的“圣东说念主之说念”的垫背。      “东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”，归根结底只好少量，等于“说念”不是方针，只好“东说念主”才是方针，只好施行中的“东说念主”才是方针，一切以打着虚无迷茫的所谓“说念”为方针，以施行的“东说念主”为本领的所谓“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”，都是《论语》以火去蛾中的。关于《论语》、孔子、儒家来说，“东说念主”是运转，亦然方针，而“说念”是本领，即使是“圣东说念主之说念”，也只是把“东说念主不知”世界改变成“东说念主不愠”世界的本领，岂论从运转到竖立，都离不开“东说念主”。“说念”是“东说念主”行的，非“东说念主”是“说念”行的；“说念”是“东说念主”光大的，而非“东说念主”是“说念”光大的。只好这样贯穿，才能算初步领悟“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”。      而东说念主被无所土产货抛掷在此世间，等于东说念主确当下，等于东说念主的承担，这组成了东说念主的无所位次，而东说念主“无所位而生其本、无所本而生其位”，才有这东说念主类社会的存在发展，才有个体的存在发展，这里莫得所谓的悲催、笑剧、正剧，莫得东说念主，无所谓寰宇，也无所谓东说念主展现的舞台，又何来悲催、笑剧、正剧？悲催、笑剧、正剧都不外是东说念主生“无所位而生其本、无所本而生其位”而来的位次展现，这里所谓千里着牢固、模式的预设，莫得东说念主，又何来千里着牢固、模式？这里只好承担，东说念主的承担，领先是对“东说念主”的承担，由此承担，才有所谓乐、悲、情、智、不雅、欲等等葛藤，只好这样，才算进一步贯穿何谓“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”。

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五、子曰：攻乎异端，斯害也己。         在上一章“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”的解释中，也曾说过：“关于暂时不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的“东说念主不知”的东说念主，“圣东说念主之说念”的彰显、露出并不可离开他们，把“东说念主不知”的世界改变成“东说念主不愠”的世界，不可离开“东说念主不知”的东说念主。”而“东说念主不知”的东说念主，等于“非圣东说念主之说念的别为一端者”，对这种东说念主，不可接管“攻打、抨击”的本领，不可通过“攻打、抨击”的本领把他们灭绝，不然就抵牾了同出于《论语》的“和而不同”的儒家精神。      关于行“圣东说念主之说念”的正人，“异端”只不外是“别为一端行非圣东说念主之说念”的“不知”者，如果莫得这种东说念主，“圣东说念主之说念”之行就成了无本之木。“不知”，如同米；“不愠”，如同饭；“圣东说念主之说念”，如同水、火；行“圣东说念主之说念”，如同业使水、火炬米煮成“饭”；行“圣东说念主之说念”的正人，天然等于那烧饭的东说念主。而莫得了米，莫得了“不知”，莫得了“不知”者，莫得了“不知”的世界，无米难为炊，又如何行“圣东说念主之说念”呢？关于“异端”，关于“别为一端行非圣东说念主之说念”的“不知”者，行“圣东说念主之说念”的正人不是要攻打他们、灭绝他们，而是要如把“米”煮成“饭”般把他们从“不知”者变成“不愠”者，变成行“圣东说念主之说念”的正人，把“不知”的世界变成“不愠”的世界，只好这样，才算是真行“圣东说念主之说念”。      缠注：“攻乎异端”，等于“攻打、抨击非圣东说念主之说念的别为一端者”。“斯害也已”，“这是灾害挫伤呀”。是对什么的挫伤、灾害？是对行“圣东说念主之说念”的挫伤、灾害。

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六、子曰：说念，不同、各行其是。      说念，圣东说念主之说念，就如同大河，大河是不会去“采选”的、也不会去将就“一致”，是“不相”、“不同”的。“圣东说念主之说念”之“谋”，等于“不同”、“不相”。“不同”，等于“异”，就像上一章“攻乎异端，斯害也己”所说，对“异”不可抨击，不可去谋求灭绝“异”，不然就不可“不同”，就和“圣东说念主之说念”相违了；“不相”，等于“不以相而相之”，悉数的采选都会有假定的尺度，也等于以“相”相之，最常见的以“相”相之等于所谓的“以貌取东说念主”，延长下去，凭据想想、不雅点、意志形态、经济水对等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣东说念主之说念”相违的。     “不同”和“不相”是密切接头的，“不同”是“不相”的终了，“不相”是“不同”的前提。只好“不相”，才可能“不同”，不然，前提等于“相”，等于以“相”相之，那么若何可能有“不同”？其效能只然则某种抽象尺度、某种协调模版克隆出来的玩意。而只好终于能达到“不同”，这“不相”才挑升想，才能终了，不然这“不相”只是挂羊头卖狗肉，成了一句标语。“圣东说念主之说念”，归根结底是以“不同”为基础的，只好“不同”，最终才能终了“大同”，“大同”的关键不是“同”，而是“大”，包罗万有，如“寰宇”般，而不是让花只好一种模式、鸟只好一种叫声。信得过的“大同”，不是“同而大同”，是“不同而大同”，要“不同”，领先就要竖立其“大”。无其“大”，就无其“不同”。无其“不同”，就无其“大同”。      本章的要紧在于，它设立了行“圣东说念主之说念”的正人谋说念的最高原则：不同、不相。必须防备的是，“不相”，不是指个体对我方的行径、想想不加采选，而是指对不同个体、团体的行径，不可用一种巨擘、天主等独断的模式来以“相”相之，这少量是必须明确的。      缠注：“相”，去声，本义是“不雅察”，膨胀为“凭据外貌判断东说念主的气运”，然后就有了“采选”的兴味。这里的“相”等于“采选”的兴味，“不相”，等于“不采选”。      “谋”，等于“征求惩办疑难的意见或办法”，膨胀为“绸缪、商榷办法”等，《论语》后头还有所谓“谋说念”、“谋食”的说法，和这里的“谋”是一致的。七、子曰：有教无类。     “有教无类”，不只是频繁所贯穿的只是从讲授的角度讲，而是指行“圣东说念主之说念”，在表层建筑限制、天然也包括一般所贯穿的讲授，但按现代的术语，还包括法律、公论、行政、宗教、学术、艺术等等一切的表层建筑限制，相应地就要行“不相”之谋。只好这样贯穿，才算真领悟何谓“有教无类”。     缠注：“无类”，等于“不相”，这一章，等于正人谋“圣东说念主之说念”所必须相持的“不相”原则在表层建筑限制的一个具体化表述。     “教”，不是平声，而是去声，在古代具有如下含义：讲授、政令、法则、政教、教令、主见、学说或家数、宗教等。用现代术语，这个“教”包括了悉数这个词表层建筑限制。

 八、子曰：士志於说念，而耻恶衣粝食者，未足与议也！     如果一个东说念主，高亢要行“圣东说念主之说念”，却把东说念主分为“好衣好食”、“恶衣粝食”两类东说念主，如何买春药/春药怎样才能买到？也等于以贫富辨认东说念主，而采选以“恶衣粝食”也等于穷东说念主为耻，隔离他们，那这种东说念主评论的“圣东说念主之说念”只是羊头狗肉的勾当。为什么？因为他不可“不相”。   九、子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在穷巷，东说念主不胜其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！    本章是紧接着上一章的兴味来的，“一箪食，一瓢饮，在穷巷”，这是典型的“恶衣粝食”了，“东说念主不胜其忧”，这里的“东说念主”等于“东说念主不知”的东说念主，等于不可行“圣东说念主之说念”的东说念主，他们对这种情况不可隐忍，但“回”，颜回，孔子最出名的学生，亦然孔子心目中高亢行“圣东说念主之说念”的一个典型，他“不改其乐”，孔子因此给“贤哉，回也！”的赞赏，并且是一句话前后两次。为什么？因此颜回能“不相”，是真高亢行“圣东说念主之说念”。

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十、 子曰：贫而无怨难；富而无骄易。          正人行“圣东说念主之说念”，等于要把“东说念主不知”的世界变成“东说念主不愠”的世界。而“东说念主不愠”的前提是“东说念主不相”，在具体的社会存在中，包括金钱、学识、权力、权力等方面的广义“贫富”，是社会中最大的“相”。而这个贫富之“相”在职何“东说念主不知”的社会中，都体现为“贫而怨难；富而骄易。”正人行“圣东说念主之说念”，把“东说念主不知”的世界变成“东说念主不愠”的世界，首要面对的等于如何把这个“贫富”之“相”“不相”之，要让“贫而无怨难；富而无骄易。”这，等于面对“贫富”的“不相”之谋。     关于《论语》、关于儒家来说，“不相”是“东说念主不知”到“东说念主不愠”的中间程序亦然必经之路。“不相”是“相而不相”，不以“相”相之。领先不可否定“相”的存在，正因为有“相”的存在，才需要“不相”。举例，关于“贫富”之相来说，其存在是客不雅的，否定这种存在只然则塞耳盗钟、睁眼说瞎话，这不是“不相”，而是严重地“相”了。信得过的“不相”，等于直面这“贫富”之相的存在，用在社会经济、政事、法律、文化等方面，不以“贫富”之相相之，进而对“贫富”之相“不相”之。     何谓社会经济、政事、法律、文化上对“贫富”的“不相”？等于接管自制、一视同仁之谋，“贫”或“富”都不是偏斜的旨趣。而“贫”或“富”之间也要“不相”，也要相互对等视之。对“为富不仁”的就要执意打击，因为“为富不仁”者以“富”为相，是以就要对之“不相”，将其“富”者之相给去了；对“贫而自贱”者要“富之贵之”，因为“贫而自贱”者以“贫”为相，是以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了；对“挟贫而贼”的执意打击，因为“挟贫而贼”者以“贫”为相，是以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了。      缠注：“贫”和“富”，在职何施行社会中都会存在的，并且关系到每一个东说念主，尽头在金钱分拨不公的社会，这问题就愈加特出。但这里相应的贯穿，不可光局限在金钱上，举例学识上也有“贫富”问题，权力、权力分拨上通常有雷同的问题。任何一个施行的东说念主组成的施行中的社会，都不可能在悉数方面完竣的对等，只须不对等，势必濒临着“贫富”问题，岂论是在金钱、学识，照旧权力、权力等方面，这个问题都是无可避让的。《论语》里的“贫富”不只单指金钱方面，只须东说念主与东说念主之间能产生各别的处所，岂论是学识、才略、金钱，照旧政事地位、社会扮装等等，都会出现“贫富”。      这个“怨”，在古代就包含了“埋怨、归罪、仇东说念主”等兴味。而因“怨”就会生“难”。何谓“难”？“难”，去声，是“气愤、叛变、不幸”的兴味。因“怨”而有“仇”而“气愤”以致“叛变”，这不是“不幸”是什么？      “骄”，本义是“健壮”的兴味。富东说念主，自以为“健壮”，因此“骄贵”进而“倨傲”以致“自豪”临了达到“热烈”的进度。这个“骄”，在古代就包含了“健壮、骄贵、倨傲、自豪、热烈”等兴味。“易”，不是“容易”的兴味，其本义是“赐给”的兴味。富东说念主，自以为我方的“富”是上天“赐给”的大约是我方的禀赋、戮力“交换”来的，因而产生“看轻、薄待”，最终对立在社会上“蔓延”。“赐给、交换、看轻、薄待、蔓延”，都包含在“易”里。   十一、子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，奈何？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”     子贡，孔子的学生，以为“东说念主不相”等于最高的意境，是以问到：“贫而无谄，富而无骄，奈何？”这个“贫而无谄，富而无骄”等于上一章所说的“贫而无怨难；富而无骄易。”也等于“东说念主不相”的社会景色。但孔子予以的回话是：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”也等于说，这种“贫而无谄，富而无骄”的“东说念主不相”社会是可以的，也曾可以了，但还不是最期许的景色，关于儒家来说，最期许的社会等于“贫而乐，富而好礼”的“东说念主不愠”的大同社会。        用“贫富”对社会形态进行分类，就可以得出三种基本的社会形态：“贫而谄，富而骄”、“贫而无谄，富而无骄”、“贫而乐，富而好礼”，分别对应着“东说念主不知”、“东说念主不相”、“东说念主不愠”的社会。而行“圣东说念主之说念”，等于要把“东说念主不知”的社会，通过“东说念主不相”的中间程序，最终达到“东说念主不愠”的大同社会。     缠注：“谄”等于“奉承”，不光指言语，还包括一切行径。为什么要“奉承”？就因为是弱者而有所求。     “骄”，因苍劲而自豪。     “贫而乐，富而好礼”，乐，yue，歌舞升平，连“贫”者弱者都能歌舞升平，而只好“不愠”才可能歌舞升平，连“贫”者都能“不愠”，这才是信得过的“东说念主不愠”，这才是“大同”。这里，“礼乐”并举，并不是说“礼”归富者，“乐”归贫者，而是“互文”的修辞手法，岂论贫富，都“乐”且好“礼”。为什么“礼乐”并举？“乐”是指个体的，“礼”是东说念主与东说念主之间的，东说念主东说念主歌舞升平，相互又以礼相待，这才可能“东说念主不愠”。另外，东说念主东说念主歌舞升平，还指代东说念主东说念主有好的请示，都是具有高度请示的正人。所谓“修身、王人家、平宇宙”，其东说念主身不修，又何来“东说念主不愠”的大同“宇宙平”？

十二、子曰：王人一变，至於鲁；鲁一变，至於说念。            提及“王人”，都知说念是孔子时间的强国，王人桓公，春秋五霸之首，其以“诡计”而行终成“霸业”。“诡计”而“霸业”，是以东说念主之“恶”为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国度，自古以来从来不缺，是“东说念主不知”所势必导致的社会结构。这种类型的国度，在现代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来，这种“王人式”国度，不外是“东说念主不知”的繁衍物。      “东说念主不知”的世界，东说念主之恶是一切行径的前提，在现代经济社会里，扒掉一切伪装，惟一的能源等于东说念主之私欲，利益是经济社会里最高的准则，法律是为保险多样利益而存在的。但在儒家看来，恶只可激励恶，制恶以法只然则权宜之法，诱东说念主以利只可生东说念主以怨，只可使得“贫而谄，富而骄”的“东说念主不知”景色愈发严重直至长远膏肓，然后相依为命再气势赫赫地重新运转“东说念主不知”所惯有的恶性轮回。      为转动这种“东说念主不知”的“贫而谄，富而骄”，要冲破“贫而谄，富而骄”的恶性轮回，就有了“王人一变，至於鲁”，企图通过改变以恶为前提的“诡计”而“霸业”的“王人式”国度模式，一变为“鲁式”国度模式。何谓“鲁式”国度？“鲁国”，在孔子时间是打着以“仁”以“德”治国的典型，堪称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治国，强调善的力量，关于一个民俗于以恶为前提的“东说念主不知”世界是不可假想的，比拟“王人式”国度模式，“鲁式”国度模式的出现是一种跨越，是以才有“王人一变，至於鲁”的说法。      但在“东说念主不知”的世界，以“善”为善，标榜其“善”，频频使得所谓的“善”成为虚假，成为另一种“恶”。而那时的“鲁国”，天然打着“仁”“德”的旗子，但在孔子看来，这只然则假“仁”假“德”，不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。而当这种假“仁”假“德”成为一种新的意志形态，以此形成一个新的阶级后，“贫而谄，富而骄”的局面依然会出现。因此，这种“鲁式”国度模式并不可冲破“贫而谄，富而骄”的恶性轮回，这种“鲁式”国度模式依然只是“东说念主不知”世界的一个变种。      要转动这种“东说念主不知”的“贫而谄，富而骄”，要冲破“贫而谄，富而骄”的恶性轮回，靠“王人式”、“鲁式”招数都是没用的，必须要“鲁一变，至於说念。”何谓“说念”？等于从“东说念主不知”经“东说念主不相”达“东说念主不愠”，最终竖立圣东说念主之说念。“东说念主不知”的世界，以“善”不生为相，因此要对之“不相”，去掉“善”不生之相，从而扬其善；“东说念主不知”的世界，以“恶”不朽为相，因此要对之“不相”，去掉“恶”不朽之相，从而惩其恶。在“东说念主不知”的世界，扬其善、惩其恶，等于“不相”其“贫富”诸相。只好这样，才可能达到“东说念主不相”的“贫而无谄，富而无骄”。      要竖立“东说念主不相”的“贫而无谄，富而无骄”，不可如“王人式”模式那样光立其恶而惩其恶，也不可如“鲁式”模式那样光立其善而扬其善，必须善恶并举、文武并重，所谓“一阴一阳、文武之说念”，这是儒家的一贯态度。只好这样，才能扬其善、惩其恶，“不相”其“贫富”诸相，冲破得“贫而谄，富而骄”的恶性轮回，达到“东说念主不相”的“贫而无谄，富而无骄”，进而终了“贫而乐，富而好礼”的、“东说念主不愠”的大同世界。由此可见，本章仿佛毫无条理的话，其实是和前几章有头有尾的。   十三、子曰：放于利而行，多怨。       “放于利而行，多怨。”等于岂论毁掉照旧纵欲“利”而行，都会产生“多怨”的效能。其实，当今的东说念主关于这句话，笃定会更容易贯穿。绸缪经济年代，都是毁掉“利”而行，效能是“多怨”；而市集经济年代，纵欲“利”而行，效能照旧“多怨”。这句话的合理与娴雅之处，从这两个时间的对比中，就不难发现了。更娴雅的是，这两种相背的情况，用一个“放”字就包含了。       对“利”的纵欲与毁掉都是分歧的，这和上一章所说的“王人一变，至於鲁；鲁一变，至於说念。”的精神是一致的。“王人”模式代表的是对“利”的纵欲，而“鲁”模式代表的是对“利”的毁掉，这都抵牾了“圣东说念主之说念”善恶并举、文武并重，“一阴一阳、文武之说念”的基本原则。是以必须要“王人一变，至於鲁；鲁一变，至於说念。”最终归于“圣东说念主之说念”。而“利”不只单指频繁贯穿的“利益”，“利益”是一个后举义，“利”的本义是“利弊”，在“东说念主不知”的社会，“利益”天然是最利弊的东西，其最终效能等于“贫富”之相。但更要紧的是，“利”除了发扬为静态的利益，也发扬为一种动态趋势性，这里，更多体现出其本义“利弊”来了。       就算同在“东说念主不知”的社会里，水平也有高下之分。“东说念主不知”势必有“怨”，但“少怨”总比“多怨”好，用现代术语，等于社会矛盾温和总比社会矛盾激化要好。“放于利而行，多怨。”说的等于“东说念主不知”社会的一个总规矩，即岂论毁掉照旧纵欲“利”而行，都会使得“怨”加多，都会最终使得社会矛盾激化。而“利”老是相对的，站在“贫富”之相上，对“富”者“利”的纵欲，频频就意味着对“贫”者“利”的毁掉，反之亦然。       要终了“贫而无谄，富而无骄”的“东说念主不相”，就完竣不可抵牾“放于利而行，多怨。”这“东说念主不知”社会的总规矩，完竣不可毁掉或纵欲“利”而行，要充分把捏其“利”，所谓用其刃而不被其刃所伤。只好这样，才可以有履历评论对“贫富”诸相的“不相”，不然，连“利”之所向都无所把捏，又如何能“不相”其最终效能的“贫富”诸相呢？行“圣东说念主之说念”的正人，领先若是“知东说念主”，如果我方都还“不知”，又如何去让“东说念主不知”之相“不相”？一物不知，儒者之耻，不尽量用这世界上的学问武装我方，是没履历当儒者的。       缠注：“放”，应该发去声，包含“毁掉、纵欲”的兴味。可能悉数东说念主都要问，“毁掉”和“纵欲”，这两个兴味不刚好反了？在这句里，“毁掉”意味着不按“利”行事。既然不按“利”行事，又何来纵欲？而“纵欲”意味着惟利是图、纵欲而行。既然是惟利是图，就谈不上“毁掉”了。“毁掉”的不可“纵欲”，“纵欲”的就不“毁掉”，毁掉利益和纵欲利益，两个顶点，若何能同期出当今“放”的解释里？其实，恰是这“放”字包含了这名义上相背的两个兴味，才使得这“放”字成为诗眼而不可调动。《论语》，中语第一书，不只是兴味上，连用字这样小的细节上，也可以睥睨千古。这个“放”字，完竣算得上“一字而有神”。   十四、子曰：好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。       这一章是上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的延长。何谓“好勇疾贫”？好于勇而疾于贫也。疾于贫，即“贫者”之相，其“贫”而好于勇，所谓好勇斗狠。“好勇疾贫”，“贫者”，好勇斗狠。何谓“东说念主而不仁，疾之已甚，”“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本义是用勺舀酒等喝，膨胀为“过共享乐”。“疾”，病、得病、专指传染病，因此膨胀出“急速”等兴味。“之”，指代前边的“东说念主而不仁”，等于不仁之东说念主，专指为富不仁之东说念主。“东说念主而不仁，疾之已甚”，为富不仁之东说念主被“过共享乐”之病急速传染。“乱”，乱相也。“好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”说的是“东说念主不知”社会中同期存在的两种乱相：“贫者”，好勇斗狠；“富者”，为富不仁，被过共享乐之病急速传染，所谓荒淫无耻、荒淫无耻。对这一章最佳的、悉数东说念主都老到的典型例子等于：“十里洋场上海滩”。其实，这种例子简直太多了，是“东说念主不知”社会的通病。       为什么会这样？领悟了上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的“东说念主不知”社会总规矩，就知说念，之是以出现“好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”的乱相，等于因为“放于利而行”。由于“富者”的强势地位，使得对“富”者“利”的纵欲成为了“东说念主不知”社会的常态，这就相应意味着对“贫”者“利”的抵牾，而“利”的蛊惑又是客不雅存在的，在“东说念主不知”的社会，单纯的说念德说教是没兴味的，在“利”眼前，悉数的说念德说教都煞白无力。这种“利”的“贫富”之相的严重对立，使得“富者”因得其“利”而纵欲无度，而“贫者”因不得其“利”而不屈。就算是一个怯夫，当“利”的“贫富”之相严重对立形成的落差储备到了实足大势能后，怯夫也会成为“勇夫”的。这样，天然就有了“好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”。这种图景在“东说念主不知”的社会随地可见、无处不在，《论语》早在两千多年前就已回归出来了。   十五、子曰：善东说念主为邦百年，亦可以去杀胜残矣。诚哉是言也！       这一章是接着上一章“子曰：好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”来的。“好勇疾贫”和“东说念主而不仁，疾之已甚”的乱相，可不是指一般的乱相。“乱”，在音乐和文体上是指乐曲的临了一章和辞赋的临了一段，膨胀为临了的乱相，关于国度来说，这种临了的乱相当于一火国之相。那么，若何才能“不相”这一火国之相而“为邦百年”，让国度久安长治？必须要“善东说念主”和“去杀胜残”。只好这样，才是“诚哉是言也！”，这话才是确实无谬。       缠注：“胜残”、“去杀”，是两个兴味相仿的词比肩而成，简短说等于“投诚浮躁、制止诛戮”；“善东说念主”，等于“使东说念主善”，“善”等于好的兴味。“亦”，“腋”的本字；“可”，特别；“亦可”，像东说念主的两腋一样一体而特别。“善东说念主”和“去杀胜残”，其比肩是一体的，如两腋之于东说念主，双翼之于鸟，钱币的两面之于钱币。“善东说念主”和“去杀胜残”，其实等于上几章所说的对“贫富之相”的“不相”。对“好勇疾贫”和“东说念主而不仁，疾之已甚”乱相的“不相”，也等于对“贫富之相”的“不相”，“善东说念主、去杀胜残”，才可能“为邦百年”，让国度久安长治。      “去杀胜残”，是针对“东说念主而不仁，疾之已甚”，是针对为富不仁的“富者”，包括贼王暴君、奸官污吏、市侩恶霸等等，所谓杀一暴君而救亿万者乃真大仁矣；“善东说念主”，是针对“好勇疾贫”的“贫者”，改善他们的生活要求、扩展他们的生活空间、普及他们的生活才智等等，都可以归之于“善东说念主”之数。但必须强调的是，站在东说念主和社会的举座角度，莫得一个东说念主是在职何方面都是“富”者，也莫得一个东说念主在职何方面都是“贫”者，但关于施行中的国度来说，经济、社会地位、权力等角度的“贫富”之相才最具有施行力量，这点亦然不可冷落的。      孔子、《论语》在两千多年前也曾明确建议了让国度久安长治的六字箴言“善东说念主、去杀胜残”，这三组字是相相互成的，不可能光“去杀胜残”而不“善东说念主”，也不可能光“善东说念主”而不“去杀胜残”。关于“去杀胜残”来说，只好“胜残”才能“去杀”，所谓“庆父不死、鲁难未已”，不“胜残”是不可能“去杀”的。   十六、子曰：如有王者，必世此后仁。      这话从上头的“王人一变，至於鲁”而来。上一章说到，国度久安长治的六字箴言“善东说念主、去杀胜残”，而施行中，在“东说念主不知”世界里，这六字箴言又有几东说念主能办到？办不到，就势必是“城头变换大王旗”，中国历史上，这种拔帜树帜的事情，难说念还不司空见惯？这种恶性轮回中，有一个规矩，等于本章的“如有王者，必世此后仁。”“世”，代代相传，也等于秦始皇一生到万世的好意思梦。“王”，王霸之术而成其王，行“王人”式本领赢得政权，必定打好代代相传、一生到万世的基础后，才会行所谓“仁”术，这等于“如有王者，必世此后仁。”这里的“仁”并非儒家所觉得的“仁”，只是“王人一变，至於鲁”的打着“仁”“德”旗子的“鲁式”之“仁”，与《论语》、孔子毫无关系。       就像儒家对“王人一变，至於鲁”，天然觉得有其跨越的一面，但毫不会认可这“鲁”式把戏，对“如有王者，必世此后仁”的假“仁”亦然不屑的。天然，就算是假“仁”，也比堂堂皇皇的“残、杀”要好。而假的最终都要破的，秦始皇的万世好意思梦却只可事不外三地成了历史大见笑。“必世此后仁”只然则“东说念主不知”世界恶性轮回的一个注脚、一个反复出现的固定低音。而儒家的主旋律是“善东说念主为邦百年，亦可以去杀胜残矣”，是“善东说念主、去杀胜残”让国度久安长治的六字箴言，是善恶并举、文武并重、扬其善、惩其恶、“不相”其“贫富”诸相。

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